El asombro ante el ser en Oriente

Introducción

La cuestión del asombro ante y por el ser antecede cualquier formalidad racional. Es por ello que al tantear unos pocos poetas orientales místico-religiosos, prontamente nos empapamos de ejemplos sobre tal sobrecogimiento.

Una de las peculiaridades más significativas que caracterizan este asombro es la receptividad que requiere y que resulta del impacto del ser en nuestra consciencia. Impacto desorientador por un ser que no puede ser ubicado ni en el espacio ni en el tiempo sino en todo el espacio y en toda la eternidad, donde no hallamos puntos de referencia, sólo un continuo estado de admiración inefable como cuando Dante, en su Divina Comedia, culmina su viaje contemplando a Dios.

Podemos decir que cuando una acción culmina su intención deja paso a la no-acción, al no-hacer, donde no hay, en la voluntad responsable, ni movimiento ni dirección (finalidad), sólo un estado sublime de gozo y plenitud. No obstante, este estado puede darse no sólo como efecto del hacer sino también, y esto es lo más interesante, como efecto de contemplar el ser.

El no-hacer como camino hacia el ser cobra así su sentido, su pertinencia. Lao Tse[1] fundamenta su Tao te King en esta concepción.

Por el estudio se acumula día a día.

Por el Tao se disminuye día a día.

Disminuyendo cada vez más

se llega a la no-acción.

Por la no-acción

nada se deja sin hacer

El mundo siempre se ha ganado sin acción.

La acción no es suficiente para ganar el mundo.

 

 Cuando se observa y se contacta con el ser (Tao[2]), lo que supone ganar el mundo, el sujeto queda absorto, vacío, dejado a la intemperie, entregándose al Todo. Este no-hacer (Wu-Wey) no debe entenderse por pasividad o quietismo sino como carente de intención o, dicho de otro modo, como un estado de subordinación estoica al mundo[3]. Así pues, recuperando el sentido originario del no-hacer taoísta, hablamos de no-hacer haciendo (wey-wu-wey) al modo de un botánico amante de las flores que, moviéndose alrededor de una gardenia, observa receptivamente.

El ser por y para el ser humano

El asombro que nos atañe nace de la relación, fundamentalmente vital, del ser humano con el Todo. Por ello no es de extrañar que una ética incondicional y comprometidamente abierta con la existencia sea la disposición que se exija al filósofo que pretenda hablar acerca del ser. Nos hallamos en un estadio intencional desinteresado y sentimental de amor al saber, de admiración por el ser, anterior[4] a toda cultura, a todo lenguaje y a toda razón.

El Tao que puede ser expresado

no es el verdadero Tao.

 

El nombre que se le puede dar

no es su verdadero nombre.

 

Sin nombre es el principio del universo;

y con nombre, es la madre de todas las cosas.

 

Desde el no-ser[5], comprendemos su esencia;

y desde el ser, sólo vemos su apariencia.

 

Ambas cosas, ser y no-ser, tienen el mismo

origen, aunque distinto nombre.

Su identidad es el misterio.

 

Y en ese misterio

se halla la puerta de toda maravilla.

 

Sin forzar demasiado, lo cual es difícil, nuestro propósito en este trabajo nos recuerda a Heiddeger cuando advierte, en Ser y tiempo, que el concepto de ser, por ser el más universal, se resiste a todo intento de definición. Luego está, además del problema de la generalidad o universalidad, el problema de la dificultad para despegarse del ser. Esto imposibilita contemplarlo desde diferentes perspectivas dado que el ser, como dice Hegel, es lo inmediatamente indeterminado.

Aún pareciendo que la aprehensión del ser fuera la más evidente por ser la más común e inmediata, ésta ofrece inevitables problemas.

La naturaleza del ser exige, si se quiere aprehender, liberarse y escapar de lo meramente mundano o corporal, para así “empatizar”[6] y sincronizarse en un plano espiritual, eléctrico y magnético, unitario, a “años-luz” de la multiplicidad del mundo terrenal. Se trata de un mundo diferente a lo particular y que, como la luz blanca, fundamenta todos los colores. En boca del poeta místico sufí Jalaud Din Rumi[7] autor del Masnavi:

 

¿Cómo puedes ver el rojo, el verde y la escarlata,

a no ser que primero veas la luz?

Cuando tu vista está deslumbrada por los colores,

estos colores velan la luz.

Pero cuando la noche vela esos colores,

percibes que esos colores sólo se ven a través de la luz,

así ocurre con los colores mentales en tu interior.

Los colores exteriores nacen de la luz del sol y las estrellas,

y los colores interiores nacen de la Luz de las alturas.

La luz que ilumina el ojo es también la Luz del corazón;

la luz del ojo procede de la Luz del corazón.

Pero la luz que ilumina el corazón es la luz de Dios

que es distinta a la luz de la razón y del juicio.

 

Otra de las propiedades a tener en cuenta a la hora de pensar la naturaleza del ser es la autonomía de éste. El carácter autosuficiente del ser parece que impide observarlo interesadamente puesto que el ser nada necesita de nosotros y nada tiene que pueda interesarnos pues todo lo que nos puede dar ya nos lo da. Volviendo a Lao Tse:

El hombre sigue la ley de la tierra.

La tierra sigue la ley del cielo.

El cielo sigue la ley del Tao.

El Tao sigue su propia ley

Es asombroso, nunca mejor dicho, observar la infinita capacidad de adhesión del ser pues está en todo sin estar preso de nada en particular. Es compatible con todo, puede unirse con todo aún sin necesitarlo. Por ello creo que puede relacionarse, por compartir tantos puntos en común, con el amor, aún diferenciándolos puesto que el ser es un concepto universal y el amor es una facultad del ser humano. El poeta libanés Gibran Khalil Gibran[8], en su famosa obra El profeta, escribe:

 

El amor no da más que a sí mismo,

y no recibe sino de sí mismo.

El amor nada posee y nadie puede poseer el Amor,

porque el Amor se conforma con el Amor mismo.

 

 

El amor como vía de acceso al ser y de destrucción del yo encerrado en el cuerpo

Entender el amor como unión (o capacidad para unirse) nos ayuda a entender el poder del amor como relacionante con el mundo o para el caso, con el ser. El buen filósofo, como amante del saber, será aquel que sepa relacionarse más amplia e íntimamente con el mundo y para ello será necesario compartir, en la medida de lo humano, la autosuficiencia e integridad del ser. De ahí el contemplar como lo contrario al producir o utilizar interesadamente. Se trata de divinizarse, de completarse y no necesitar nada de nada, o, como Dios se presenta en el Éxodo, de ser el que se es.

Es la historia más vieja del mundo: el camino hacia la perfección es poder (merecer), no sin grandes sacrificios, vivir desapegado de las pasiones que producen las necesidades del cuerpo y que, como los colores referidos en el Masnavi, velan la luz del alma. Todo siempre encaminado a ser amor, a ser capaz de unirse con todos los rincones del mundo.

El ser perfecto al que todos aspiramos no está limitado por la piel de nuestro cuerpo. El ser perfecto está más allá de nuestros miedos, más allá del picor de nuestra piel.

Las necesidades más fáciles de reconocer son las ligadas a lo fisiológico por lo que es lógico que doctrinas especialmente espirituales hayan insistido en la necesidad de abstenerse del comer, el sexo, las comodidades, etc. A un nivel menos físico encontramos otras necesidades como la de necesitar ser elogiado, apoyado, mimado, etc. La cuestión es superar los famosos siete pecados capitales (orgullo, ira, gula, lujuria, pereza, avaricia y envidia), esclavizadores del alma, que obstaculizan experimentar el asombro en su pureza.

El antídoto, como quiero y he querido subrayar, se halla en el amor, el cual, al compararlo con el Tao, se observa, cada vez más, la similitud de este sentimiento con el ser. Jalaud Din Rumi escribe:

 

Cuando nos enamoramos sentimos vergüenza de nuestras palabras.

La explicación de la lengua aclara la mayoría de las cosas,

pero el amor inexplicado está más claro.

Cuando la pluma se precipitó a escribir,

al alcanzar la cuestión del amor se partió en dos.

Cuando el discurso tocó el tema del amor,

la pluma se rompió y el papel se rasgó.

Explicándolo la Razón se queda clavada, como un asno en el barro;

¡Nada sino el mismo Amor puede explicar el amor y los amantes!

Nada sino el sol puede mostrar el sol,

si lo vieras manifestado, no te apartes de él.

Las sombras, verdaderamente, pueden indicar la presencia del sol.

Pero sólo el sol despliega la luz de la vida.

Las sombras inducen al sueño, como las conversaciones de la tarde,

pero cuando el sol se eleva la luna se parte en dos.

 

Vemos, pues, cómo el Tao del segundo fragmento transcrito del Tao te King y el amor descrito aquí comparten, entre otras propiedades, la imposibilidad de ser expresados por el lenguaje.

(Este post tiene una segunda parte en https://transformandoelinfierno.wordpress.com/2010/01/11/el-mal-del-odio/)


[1] S. VI a.C. In-hsi, guardia de la frontera de Han-ku, al reconocer en un viajero a Lao Tse, quien se disponía a abandonar definitivamente el mundo conocido, le rogó que antes de partir dejara un resumen de sus enseñanzas. Lao Tse condescendió al deseo, y descendiendo de su cabalgadura, dictó al guardia un texto en el cual expuso la totalidad de su pensamiento. Luego partió y nada más se supo de él. De este modo había compuesto el Tao Te King, texto básico del taoísmo.

[2] Originariamente Tao se traduce por camino, sin embargo traduzco Tao por Ser porque para el taoísmo no hay nada superior al Tao y es el camino que nos abre la realidad y nos libera de lo que parece ser y no es.

[3] En el Taoísmo se recurre a la figura del niño como figura ausente de prejuicios lo que nos puede recordar el tercer estadio del proceso hacia el superhombre que F. Nietzsche describe en su Así habló Zaratustra.

[4] Etapa previa a cualquier contenido de nuestro entendimiento, es decir, es el fenómeno epistemológico del acceso al contenido, por lo que cualquier contenido previo no haría sino filtrar o interceptar este acceso.

[5] No es el no ser en sentido absoluto de Parménides sino que se refiere a la necesidad de que nuestro ser se vacíe de contenido. Precisamente Aristóteles piensa que nuestra alma, para hacerse todo, tiene que ser nada.

[6] “Empatía”, para la Real Academia de la Lengua Española, es la “identificación mental y afectiva de un sujeto con el estado de ánimo de otro”. Con “empatizar” pretendo expresar la acción, por parte de un sujeto, de identificarse esencialmente con todo aquello que le rodea.

[7] Nació en Balkh (Afganistán) en 1207 y murió en 1273 en Konia. Empleó 43 años en escribir esta obra. Durante los últimos setecientos años, este libro, llamado por los iraníes El Corán en persa, ha ocupado el lugar central del sufismo.

[8] Poeta, filósofo y artista, nació en el Líbano en enero de 1883.

Subjetividad en la metafísica aristotélica y platónica

(…)

En resumidas cuentas, tenemos a Platón y su Ser-uno-límite y a Aristóteles con su ser pensado (de muchas maneras). Platón comete el despropósito -visto sería así por la mayoría de los analistas lógicos- de hablar de lo extra-lingüístico, de lo puramente metafísico, incluso de lo puramente meta-mundano. Aristóteles, en cambio, al modo kantiano, está circunscrito a los límites mundanos del lenguaje y lo pensable.

Así pues, la lectura que veo implícita en esta diferenciación es que tenemos a Platón que toma la razón como un instrumento no meramente mecanicista ni exclusivamente humano sino con la extraordinaria capacidad de motivar la aspiración del alma a estratos superiores. Efectivamente, el método dialéctico, impulsado por la suprema intuición del Bien, permitiría la emergencia de nuevos horizontes y ello es lo que le llevaría a asediar la fortaleza inderivable de los principios platónicos de la misma forma que la mente emerge del cerebro y no es reducible a las propiedades de éste ni se puede explicar que el paso del uno al otro no sea sino por medio de un salto cualitativo repentinamente sobrevenido.

(…)

Por una parte tenemos la concepción propiamente aristotélica de un Dios inteligente, podemos decir que racional. Por otra parte podemos pensar en un “Dios” que es puro amor, el Bien platónico.

Lo racional puede entenderse como lo que relaciona discriminadamente y por ello parecería más que coherente que la persona especialmente racional “quisiera” o hiciese apología de la importancia de la separación o lo diferente.

Por otra parte, el amor también se puede entender como lo que relaciona pero en el sentido de unir y por ello el especialmente amante “querría” o haría apología de que nada estuviese separado.

Platón, en mi opinión, integra los dos principios pues el método dialéctico lo concibe como el arte de unir lo que está unido y separar lo que está separado dentro de un todo perfectamente trazado. Esta predisposición holista, actitud que Aristóteles, quizá por dialéctica con su maestro, no supo tomar, permitió a Platón unir la razón al mito. A todo análisis racional le introdujo inteligentes dosis de intuición que le permitieron concebir su investigación como un viaje espiritual de purificación del alma (y no sólo como un placentero ejercicio intelectual).

¿El error de Aristóteles? Que ante las continuas y contraproducentes confusiones que la intuición causaba en todo análisis racional, aislara ambos (razón e intuición) en cámaras separadas ¿Por qué? Por amor a la lógica y desconfianza a la intuición (aunque pienso que su concepción de prudencia en su ética anularía parcialmente mi acusación). En vez de buscar cómo confiar en las intuiciones dio una casi total relevancia a la segura (y ciega) mecanicidad de la razón analítica.

La postura aristotélica da cuenta de cómo lo subjetivo afecta al presunto método objetivo: la pura lógica. Ciertamente, en el momento de dar contenido a la lógica los prejuicios y los valores monopolizan y determinan subrepticiamente el transcurso del discurso, corrompiendo así, diría casi por completo, la objetividad. La selección de las premisas que llevaron a Aristóteles a sus conclusiones metodológicas se llevó a término en el mismo escenario, en la misma situación, con los mismos elementos que cuando Platón tuvo que determinar sus premisas. Las propias inclinaciones hicieron que cada cual se fijara en uno u otro elemento y a partir de ello cada cual gestionó la información a su manera. El resultado: dos epistemologías muy diferentes.

(si te interesa, este post está extendido en http://wp.me/pIkeR-1T)

La libertad entendida como liberación

Sabiduría, liberación de la cabeza.
Amor, liberación del corazón.
Belleza, liberación de los sentidos.
Rito, liberación del acto

(Lanza del Vasto)

Esta temática es tan abstracta que cuando la concretamos, nos encontramos con concepciones casi contrarias. En mi caso, me refiero a la libertad como la búsqueda de liberación de aquella parte de uno mismo que impide llegar a ser lo que uno es en potencia. Según se pueda más o se pueda menos hablamos de más libertad o menos. Es, por un lado, el poder aprovechar más y mejor nuestras posibilidades (determinadas de antemano por las facultades del ser humano y nuestra individualidad) y, por otro lado, el podernos adaptar a las circunstancias, lo que nos hace más o menos libres.

En mi opinión, defendería que la libertad:

1.  Presupone que la naturaleza ha “determinado” al ser humano para que pueda autodeterminarse.

2.  Nace en el ser humano de la unión de, al menos, seis desarrollos:

– El desarrollo del conocimiento. Básicamente se trata de adquirir información sobre el mundo natural y cultural así como sus bases epistemológicas. Supone un conocimiento teórico y técnico adquirido en instituciones que garanticen la calidad de dicha información. La importancia de este desarrollo se basa también en tener conocimientos políticamente correctos.

El desarrollo de la atención sobre lo que ocurre alrededor nuestro, lo que puede llamarse desarrollo de la consciencia. Ampliar/ expandir el diámetro y la calidad de observación y atención supone estar en unas condiciones ventajosas respecto a aquel que sólo observa lo que le pasa a un palmo y medio. Estar en una situación u otra dependerá de la fijación por uno mismo. Para mí la libertad nace con la consciencia y ésta la relaciono con la libertad porque permite recibir sin tener que reaccionar instintivamente. La consciencia permite recibir y objetivizar en mayor o en menor medida. Este relativismo es el que permite grados de libertad.

El desarrollo del entendimiento, entendido éste como quien interioriza lo que observa y lo relaciona con otras realidades interiorizadas, desarrollando así en el interior de uno mismo una estructura capaz de captar la estructura exterior. Esto es algo así como que interiorizo el triángulo y una vez conseguido esto puedo optar por comprender todos los triángulos con los que me encuentre en mi vida diaria. Tener muchas experiencias diferentes y comprendidas por la consciencia ¿Permiten a este sujeto tener más posibilidades para comprender lo que le sucede, deducir y anticiparse a lo que pasará, pudiendo así adaptarse más adecuadamente a las circunstancias?

El desarrollo de la intuición, entendida ésta como nuestra relación con la realidad a través de nuestro fondo inconsciente, lo que involucra todo tipo de deseos, instintos, necesidades, creencias, miedos, etc. Se trataría de educar el inconsciente para poder confiar en él, para poder poner el “piloto automático” sin temer sufrir serios accidentes.

El desarrollo de la razón, entendida ésta como la capacidad para pensar bien, lógicamente, jerárquicamente (diferenciando niveles), para analizar, criticar y así poder estructurar y reestructurar nuestro mundo interno (mundo de relaciones de ideas). [1]

El desarrollo de la paz interior y el amor. Para poder relacionarse adecuadamente al entorno es necesario que uno mismo esté abierto al entorno. Es necesario estar neutro, vacío, para que el exterior entre lo más puro posible y así uno pueda empatizar. Si el entorno es la nota si bemol y yo tengo ruido en mi interior u otra nota en mi interior, el entorno pasará me desapercibido o confundido con mi propio estado. No obstante, también podría concebirse que yo formara parte de una melodía cósmica y aportara una nota en el momento adecuado de esta partitura cósmica. En este caso debería atender al resto de la orquestra para evitar ser disonante. [2]

 

Como puede verse, cuando menciono la consciencia hablo de aquello que permite dejar en suspensión, sin urgencia (como sobretodo sí ocurre con los instintos y las pasiones), un determinado contenido, sin que éste tenga que determinar forzosamente ninguna acción. Esto sólo es posible, creo, con cierta paz interior. La libertad depende, pues, de poseer una consciencia de la que somos conscientes (autoconsciencia), la cual, es la que permite observarnos y juzgarnos. Un autojuicio desvinculado de nuestros miedos y nuestro ego (o lo que sea) juzgará, mediante la razón o mero sentido común, que nuestro modo de sentir, pensar o hacer, no es el modo más apropiado para relacionarse con lo que nos rodea.

0.1. Ejemplos

– El incendio. Tenemos a dos sujetos (A y B) en un local en el que se produce un incendio. Imaginemos que el sujeto A tiene mayor capacidad para atender a lo que acontece alrededor suyo: conoce las salidas de emergencia y sabe cómo actúa el fuego. El sujeto B no tiene estas presuntas ventajas. ¿Quién tiene más opciones? ¿Quién tenderá a ponerse histérico y quién tenderá a mantener la serenidad? En mi opinión, el sujeto A puede controlar la situación y se adaptaría mejor a ésta. Así pues, esto le permitiría optar por lo que el sujeto B no tendría oportunidad.

El agresivo autómata. Si soy consciente de que tengo una agresividad interior que no sé canalizar y que me corroe por dentro, entonces tenderé, con toda seguridad, a cometer una agresión a alguien cercano, incluso amado. Si yo desconozco mis pasiones y mis posibles reacciones, entonces no seré libre sino que estaré sometido al determinismo. En cambio, ante la misma situación, pero con autoconocimiento, podré tomar medidas adecuadas para evitar ser víctima de mis impulsos.

El poder del amor. El amor permite adentrarse en el otro, incluso en el odioso, percibiendo su angustia, su infierno. Permite conocerlo, en la medida de lo posible, por lo que sensorialmente puede percibirse, ya sea a través de los sentidos (sus gestos, su olor, su voz rasgada, sus rasgos), ya sea a través de la antipatía que inspira o de sus palabras destructoras.

Este adentrarse, logrado con amor incondicional, permite sintonizar con el odioso, aquel que es malo, que odia, que transmite maldad, que busca el daño de los demás y padece en sí mismo el peor de los males: el infierno interior.. A continuación, escribo unos versos que espero que sean reflejo del fenómeno del poder del amor en relación a su acceso transparente a su entorno. La situación es la siguiente: El filántropo junto al odioso. El filántropo se introduce en(o deja que se introduzca en él) el ser interior e infernal del odioso y llora, profundamente desesperado, la desgracia de su acompañante (el odioso) quien, entretanto, no deja de asaetar al buen filántropo con burlas hostiles, crueles, buscando así su mal.. Y así el filántropo expresa, en primera persona, su experiencia:

Lloro por su desgracia,

no dejo de derramar lágrimas,

de pena, de compasión.

La tragedia vivida por mis sentidos y mi entendimiento

es vista por el odioso

como la muestra de su triunfo.

 

Y ante ello se jacta. Porque ha ganado la guerra.

Sin embargo, algo arruina sus carcajadas.

Lloro y,

desde mi amor,

hago la guerra, su guerra pírrica.

Justifico,

con máxima atención a mi interior dolorido,

mi tragedia.

Y a cada palabra jadeante,

al odiado se le añade una nueva expresión de terror.

La autocompasión que siempre se había negado,

que había sufrido, al menos,

en la más íntima soledad,

en la oscuridad y en la vergüenza,

está siendo ahora explicitada, con la sinceridad más indudable,

con la elocuencia más cegadora.


[1] Kant, en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, dice que la “voluntad es una especie de causalidad de los seres vivios, en cuanto que son racionales, y libertad sería la propiedad de esta causalidad, por la cual puede ser eficiente, independientemente de extrañas causas que la determinen; así como necesidad natural es la propiedad de la causalidad de todos los seres irracionales de ser determinados a la actividad por el influjo de causas extrañas. (…) La citada definición de la libertad es negativa, y por tanto, infructuosa para conocer su esencia. Pero de ella se deriva un concepto positivo de la misma que es tanto más rico y fructífero. El concepto de una causalidad lleva consigo el concepto de leyes según las cuales, por medio de algo que llamamos causa, ha de ser puesto algo, a saber: la consecuencia. De donde resulta que la libertad, aunque no es una propiedad de la voluntad, según leyes naturales, no por eso carece de ley, sino que ha de ser más bien una causalidad, según leyes, si bien de particular especie; de otro modo una voluntad libre sería un absurdo. (…) La necesidad natural era una heteronomía de las causas eficientes; pues todo efecto no era posible según ley de que alguna otra cosa determine a la causalidad la causa eficiente ¿qué puede ser, pues la libertad de la voluntad sino autonomía, esto es, propiedad de la voluntad de ser una ley para sí misma? Pero la proposición “la voluntad es, en todas las acciones, una ley de sí misma”, caracteriza tan sólo el principio de no obrar según ninguna otra máxima que la que pueda ser objeto de sí misma, como ley universal. Esta es justamente la fórmula del imperativo categórico y el principio de la moralidad; así, pues, voluntad libre y voluntad sometida a leyes morales son una y la misma cosa.”

[2] Jalaud Din Rumi escribió en el Masnavi un capítulo titulado Hasta que el hombre no destruye el “ego” no es un verdadero amigo de Dios y dice así:

<<Una vez un hombre llegó y llamó a la puerta de su amigo.

Su amigo dijo, “¿Quién eres, Oh fiel?”

Él dijo, “Soy yo”. Su amigo respondió, “No hay admisión.

No hay lugar para el crudo en mi fiesta bien cocida.

¡Nada sino el fuego de la separación y la ausencia

puede cocer al crudo y librarle de la hipocresía!

Puesto que tu ego aún no te ha dejado

debes arder en feroces llamas.”

El pobre hombre se alejó, y durante todo un año

viajó ardiendo de dolor por la ausencia de su amigo.

Su corazón ardió hasta que estuvo cocido; entonces regresó

y se acercó a la casa de su amigo.

Llamó a la puerta con miedo y turbación

de que alguna palabra descuidada pudiera caer de sus labios.

Su amigo gritó, “¿Quién está en la puerta?”

Él respondió: “¡Eres Tú quien está en la puerta, Oh Amado!”

El amigo dijo: “Puesto que éste soy yo, déjame entrar,

no hay lugar para dos Yos en una casa.”>>

Providencia y Destino según Boecio

Boecio diferencia los comúnmente confundidos conceptos de Providencia y Destino. Los dos conceptos, no obstante, comparten un mismo objeto: el Plan de Dios para el mundo.

La diferencia parte de la distinción entre Dios y su creación. Así pues, el Plan visto por Dios es la Providencia (está en el interior de Dios) y el plan manifestado en el mundo es el Destino[1] (está en el exterior de Dios o en su creación).

El Plan, en la Providencia, es simple, sintetizado, íntegro, eterno, inmutable. En cambio, a diferencia de la Providencia, el Plan del Destino es actual/temporal y múltiple.

En síntesis, dicho filosóficamente, la Providencia es la esencia de cualquier existencia posible y el Destino es esta esencia pero ya existente y desplegada en el mundo de las cosas sometidas al cambio.

Los dos conceptos tratan de lo mismo, aunque la Providencia en un sentido ontológico y el Destino en un sentido óntico.

Boecio, además de hacer esta distinción, explica cómo se relacionan. Esta relación es presentada como necesaria de la misma manera que las ideas necesitan del entendimiento de un sujeto, o una obra de arte de un artista. Como cualquier elemento de una dualidad, éste necesita del otro elemento para poder definirse. Nunca podremos definir la oscuridad sin el concepto de luz.

Ciñéndonos a la dicotomía que nos interesa, y siguiendo con el ejemplo de la luz, es posible explicar la relación entre Providencia y Destino. El Sol (Providencia) nos ilumina con un gran haz de luz, no obstante, esta misma luz influencia de forma distinta según sobre qué, cómo y cuándo actúe (Destino). A un viejo nórdico de blanca y sensible piel, la luz del Sol le afectará de forma distinta que a un joven ecuatoriano de oscura y resistente piel.

El sentido en el que Boecio explica esto está muy acorde con el pensamiento astrológico si entendemos éste como la relación armónica de algo unitario (configuración astral) con algo múltiple (diferentes configuraciones manifestadas en el mundo a partir de la misma configuración astral). Para comprenderlo mejor pensemos un kosmos astral (organización general) que comparte con todos los kosmos terrestres (organismos particulares) una misma estructura constitutiva (el Plan de Dios) que hace posible la famosa y recurrente ley de correspondencia (la que permite relacionar lo de arriba/el Uno con lo de abajo/ lo Múltiple).

Todo aquello que forma parte de la multiplicidad gira en torno a un mismo punto: la Divinidad. El hecho de que todo sea respecto a un único centro conlleva que cada cosa se defina según la proximidad o lejanía respecto a la causa de todas las cosas.

Boecio dice que hay cosas, que al estar próximas a este centro, ”escapan al Destino y se rigen sólo por la Providencia”. Dicho así, con el “sólo”, esto es tajante y no admite graduaciones, no obstante su posterior ejemplo sí que lo admite: una “serie de esferas o círculos concéntricos que se mueven entorno a un eje”.

Según este ejemplo, cuanto más cerca del centro está el círculo, más comparte de Divinidad[2].

Partiendo del esquema que utiliza Boecio para ejemplificar la relación de la Providencia con el Destino, el sistema solar es un sistema donde todos los planetas (Destino) giran alrededor del Sol (Providencia). El planeta con la órbita más cercana al Sol, Mercurio, representaría el planeta que, en proporción a la inmutable quietud del Sol, participa, en mayor medida, en la Providencia. Cualquier otro planeta es más inquieto en el sentido de que recorre más distancia (aunque en otro sentido Mercurio sería el más inquieto en cuanto que es el más veloz).

Sorprendentemente, en la tradición astrológica, este planeta representa la facultad humana que muy posiblemente convendremos que “participa más intensamente en la simplicidad del centro común”, es decir, que participa más fielmente en la esencia de Dios (Sol). ¿Qué facultad es esta? El intelecto entendido como la capacidad de razonar, pensar, discernir, relacionar (mentalmente) y comunicar. ¿Y qué facultad representa tradicionalmente el Sol (o la esencia de Dios) que tan íntimamente está relacionada con la facultad del pensar? La conciencia[3].

Conciencia (sea divina o no) e intelecto no son idénticos[4], sin embargo están íntimamente relacionados (incluso confundidos) por muchas filosofías (Anaxágoras y su Nous, Filosofía del futuro de Feuerbach) y religiones (Ley capital del hermetismo).

Después de esta, espero, adecuada y aclaratoria explicación está la cuestión del hombre. ¿Qué representa para el hombre que el mundo de las cosas móviles estén sujetas a una única causa? A diferencia de lo que Boecio piensa antes de que la Filosofía consuele su visión pesimista, el hombre, al estar sujeto a Dios, debe comprender el carácter necesario de todo lo que sucede y es esta aceptación del todo la aceptación del plan divino (Providencia). Cualquier pensamiento contrario es fruto de la ignorancia, el mal, el error, la confusión, el miedo, la pereza y todo aquello que conlleva no “comprometerse” con Dios.

 


[1] Reflejo del plan.

[2] Esto recuerda al neoplatonismo de Plotino.

[3] Identifico esta facultad con Dios porque un Dios sin conciencia parece imposible.

[4] No son idénticos como no lo son la Providencia y el Destino o, más acorde con lo que trato de mostrar, el centro/eje no es idéntico (¡aunque se parezcan mucho, puedan compartir mucho!) al círculo o a la esfera más próxima a dicho centro/eje.