Interpretación ontológica del proceso del conocer

La ontología no depende de lo existente sino de por qué aparece lo que aparece, de aleceia. Es la causa lo que hace ente al ente y esta causa es necesariamente el ser. Desde aquí, desde esta necesidad de buscar aquello que permita que podamos hablar de verdades, aquello que determine lo ente en cuanto ente, y aquello que diferencie al ser de los entes, podemos sentirnos obligados a releer a Platón desde una postura metafísica.

“A medida que se indague en lo verdaderamente ente y lo no verdaderamente ente se irá definiendo un criterio para aprehender el ser”.

Esto es, tanto en Platón como en Parménides, y dicho por Marzoa, el segundo momento en el que, después de aclarar el primer momento -que el ser es y el no-ser no es-, se trata de definir lo óntico dentro de la problemática epistemológica que conlleva que el no-ser pueda ser tomada como ser. El ser tiene que ser inmóvil pues la verdad es siempre la misma  y lo no verdaderamente ente tiene que ser opinión.

Para Platón la idea es lo que determina al ente por lo que la Idea es lo verdaderamente ente, es decir, lo que verdaderamente tiene ser. Estamos ante Platón quien ontologiza, a través de un proceso, lo óntico.

Marzoa nos advierte de que esto “plantea el problema más grave: Lo ente se escinde en dos planos, de los cuales uno, en esa división, aparece como lo ente y el otro como lo no-ente, sin que por ello deje de tratarse, en todo negocio, de lo ente”. Y Alejandro Escudero Pérez saca tres consecuencias de dicha advertencia.

“En primer lugar lo que caracteriza el hacer de Platón sería desarrollar la cuestión del ser como pregunta por la entidad de los entes, de tal manera que resultarían fatalmente distinguidos y escindidos dos ámbitos, el de los entes verdaderos (las ideas) y los entes aparentes (este triángulo, aquel caballo).”

Tenemos dos ontificaciones de lo ontológico que como determinaciones son ser. Marzoa considera que “si el eidos, si se le considerase como ente, sería aquello cuyo ser consiste en no nacer ni perecer ni ser tal en un respecto y tal otra cosa en otro, y, si eso es el ser, entonces el asunto no sería la diferencia, la no onticidad del eidos sino que lo que habría sería un verdaderamente ente frente a un solo aparentemente ente”. No hay dos seres y si se dice que los hay nos encontraríamos con lo ente y lo no ente. Sin embargo no sería ontología si el eidos fuese ente. Ahora veamos otra consecuencia.

“Tal modo de plantear y desarrollar, con todas sus consecuencias, la pregunta filosófica está directamente vinculado con un modo de concebir y experimentar el tiempo, interpretando así como la pura presencia de lo presente”.

Pensar el ser y lo ente implica pensar el tiempo como eternidad y continuidad, respectivamente. Hasta entonces continuemos con la última consecuencia y es que la diferencia ontológica, con todo esto, está siendo anulada puesto que si lo ente es el ser entonces no hay diferenciación.

La filosofía busca en la multiplicidad del mundo sensible las pautas y el criterio para relacionar. Esta cópula que, en boca de Marzoa, expresa la estructura dual de los fenómenos y muestra, a su vez, el sentido del ser. Todo, efectivamente, está ligado en unidad; todo está ligado a lo que le ha hecho nacer pues su ser se lo debe. Por ejemplo, una hoja. Una hoja no es una hoja, sino una hoja de un árbol. Aún más, un hombre no es un hombre sino un hombre de su madre. Parece ser que cualquier intento de definición óntica se resiste al exigir todo el conocimiento del ser. Es decir, nada puede ser absolutamente explicado sin la categoría de la situación, y ésta exige todo el kósmos.

Los límites de la teoría de las ideas

Entendiendo que nuestra filosofía mantiene los mismos límites que la teoría platónica de las ideas y como dice Escudero: “la filosofía comienza por la ironía (el reconocimiento del no saber en medio de los saberes etc.), pero en absoluto termina aquí, el momento irónico (la interna problemática de la experiencia óntica- del círculo hermenéutico de la comprensión del ser etc.-) da paso al proceso (dialógico y, por lo mismo, polémico) de la mayéutica (en el que se intenta refundar los saberes en crisis sacando a la luz para ellos otros supuestos.”. Es consabido que conocer las mentiras nos lleva a purificarnos.

Tanto en el Teeteo, El Sofista o Parménides se muestra implícito un doble límite: “El límite supragenérico (o hacia arriba, siguiendo el luego llamado Árbol de Porfirio) y un límite infraespecífico (o hacia abajo)”.

La razón de estos límites es que “si fuese posible alcanzar el eidos de…, la idea correspondiente a una especie, el ser de tal o cual,- y baste o no el procedimiento de la división para conseguirlo- la tentación inmediata es convertir al eidos en algo a su vez óntico, eso sí, algo óntico de rango superior y destinado a ejercer el papel de fundamento”. Existe, pues, un dualismo trascendente encontrado en la pregunta filosófica de “índole regional, pues se pregunta por la idea que corresponde a una clase de entidades”. Este dualismo que es un ontificar lo ontológico es el trabajo de la filosofía. Es la ironía que “desde el más serio intento de proporcionar en cada caso una respuesta a la pregunta” pasa “ a la imposibilidad de responder”.

Ante este intento de tematización del eidos presenciamos “un continuado intento necesario para que tenga lugar el continuado fracaso de la tematización, es decir,(…) su rehusar la tematización” . El eidos es repelido por el intento de la filosofía de tematizarla y en este repeler se muestra el eidos.

Todo esto sugiere un sinfín de dificultades pues una idea parece no tener cabida dentro de otra. Este parecer debe ser pensado hasta el infinito, de la misma manera que la filosofía hace con el ser para conocer su validez. Podemos pensar que no hay géneros ideales y que todo es, en su extremo, un ente concreto. Pero ¿no debe ser genérico si se entiende de otra manera? ¿Qué manera es ésta? ¿Este mundo (el de las ideas) es la paleta de colores de la que se sirve el demiurgo? ¿y necesita sólo los básicos y puede prescindir, por ejemplo, del naranja, pues ya tiene el rojo y el amarillo? ¿O por el contrario el demiurgo se sirve de todos los colores y tonos posibles?

El único género es la misma idea de la que salen entes sensibles. ¿No hay, pues, la idea del animal, la cualidad de organismo con cerebro y cuerpo con articulaciones? O ¿Hay, en la idea de caballo, omisión de lo que hace animal y se centra íntegramente en su determinación diferenciadora?

En el momento de responder la pregunta filosófica hay que, si se quiere responder qué es caballo, no solo decir sus determinaciones exclusivas, sino decir que es un caballo que se llama “Ypsilon” y que es un animal, y que este animal es un mamífero, y así hasta llegar al ser único. Con esto quiero decir dos cosas: primero, que todo el ser es uno y que no hay seres sino estares o, más castellanamente, estados; y segundo, que para decir verdaderamente cualquier cosa hay que decir todo su ser que es todo. Por ejemplo, para hablar del rojo tengo antes que mostrar todos los colores o, sino, mostrarlo sobre un fondo blanco.

La verdad de Platón

La filosofía de Platón inaugura lo que es hoy para nosotros la filosofía. Como hemos visto ya, la filosofía pretende alcanzar el ser, sin embargo la filosofía se limita a demostrar que el ser no puede aprehenderse puesto que no puede tematizarse. El ser es siempre repelido ante cualquier pregunta y es la reticencia aristocrática del filósofo la que hace entender el ser; es la genialidad humana la que invita al ser a mostrarse, para que su ausencia y su plenitud requiera nuestra inteligencia para presenciar su presencia eterna.

Platón, en el mito de la caverna, reconcilia toda su filosofía de manera magistral. En él expresa ese tránsito entre pistis y dianoia, siendo este último el primer momento de la ontología que busca el pensamiento discursivo. En esta transición preexiste la filosofía.

El hombre de las cavernas, al salir de su cueva llena de sombras, al alejarse y dejar de ser alumbrado por la hoguera de fuego alto, llega al exterior de la cueva. Llega al mundo donde las cosas son alumbradas por el sol. Platónicamente hablando, pasa de estar del mundo sensible al mundo suprasensible; epistemológicamente hablando, pasa de la doxa a la episteme.

Dos momentos: Primero, el preguntarse por el ser… segundo, no poder responder al requerir saber que es el ser. La pregunta pide tematizar el eidos que comprendería todo lo óntico. Por lo tanto toda respuesta será un intento y será considerado el eidos tal como no es. Los dos momentos son sincrónicos por lo que tienen el mismo peso. Ocurre que la dianoia es aclarada para el pensar que fuese respecto a pistis, la causa sensible, por llamarlo de alguna forma, no obstante en el momento que nos referimos al nous hay que saber que no es causa óntica. De hecho, debe ser causa aunque no debe confundirse con algún tipo de fundamento trascendente pues no es más ni es menos que la diferencia y comprender esto es, con palabras de Escudero, “un reto que pasa, entre otras muchas, por aclarar el enigma de que el ser sea causa ninguna, por ello, ejercer ningún fundamento”.

El paso gigantesco que nos atañe pretende entenderse como una conducta fija que supere “ese cambio y acomodación de la esencia del hombre al ámbito que se le asigna en cada ocasión” . Esta es la techne de la paideia, algo esencialmente concreto de la misma forma que solo hay una salida al exterior de la cueva. La paideia es un aprender a desocultar y no significa que lo que se descubre sea algo concreto puesto que el exterior de la cueva es inmenso por todas partes, es existencialmente ser. En un momento anterior podíamos pensar que la virtud implicaba subjetualidad pero ahora entendemos como la inmensidad del exterior no puede ser contemplada objetivamente.

“Platón también quiere poner sobre aviso y mostrar que la paideia no tiene su esencia en el hecho de verter meros conocimiento en un alma sin preparación como en un recipiente vacío cualquiera que estuviese ahí delante. (…) la auténtica formación afecta y transforma el alma en su totalidad desde el momento en que empieza por trasladar al hombre a su lugar esencial y luego le hace adaptarse a él.” Ciertamente, para soportar el calor de la verdad y aguantar el abrazo del ser, uno tiene que estar fuertemente formado. El nous es un licor fuerte que requiere un estómago con lo suficiente dentro para poder sufrirlo.

De esta manera el mito guarda una relación entre la formación y la verdad. Es un aprender la única actitud del alma capaz de captar la verdad. “¿Pero qué encierra a la formación y a la verdad en una unidad esencial originaria?”. La paideia, en su formación, consigue que puedan valorarse nuevos ámbitos de la verdad y faculta a nuestra razón para que podamos ir intuyendo estos nuevos ámbitos. Se relaciona con aleceia porque ir ascendiendo a través de los grados del saber conlleva confusión y malentendidos, conlleva encontrarse en conflicto con todo lo que uno creía (pistis) y es todo un proceso el asimilar y acostumbrarse al nuevo saber para su discernimiento aunque… ¿De qué manera no es un acostumbrarse sino un superar? Porque “la liberación no se sigue automáticamente del hecho de liberarse de las cadenas y no consiste en la ausencia de ligaduras, sino que sólo comienza a la manera de una constante acomodación a una mirada fija sobre los límites precisos de las cosas, las cuales se hallan firmemente asentadas en su aspecto. La auténtica liberación es la constancia en ese volverse hacia lo que se manifiesta en su apariencia y es lo más desocultado en dicha manifestación”.

Por otra parte, quien enseña la paideia, el educador, quien en los estratos inferiores “ya no se orienta bien y corre el peligro de caer bajo el poder superior de la verdad reinante, esto es, de quedar sometido a la pretensión de la realidad común de prevalecer como la única”, “el liberador debe conducir también a estos otros fuera de lo que para ellos no está oculto para mostrarles arriba lo más desocultado”.

La mentalidad griega del momento creía necesario una techne  para enseñar la virtud de manera eficaz. La techne aplicada a la virtud choca inevitablemente con la subjetualidad del hombre, pues de haber una techne no habría la reflexibilidad que distingue todas las diferencias de la vida, no habría retorno, interacción o devenir entre lo múltiple sensible y lo único cósmico. Se remite, una vez más, a la diferencia ontológica.

Esta técnica exige la physis del hombre, y su physis exige el arjé. La aporética la encontramos en esta búsqueda de la educación de la virtud mediante técnica, donde virtud implica subjetualidad. Chrónos quiere absorber a Aión . Se necesita una esencia que la técnica no puede ofrecer por su capacidad la cual no le incumbe algo que no tiene nada que ver. Lo que puede tener virtud retorna dando lugar un ethos donde habitar y la techne no puede sostener esta eternidad del arjé.

Ahora, intentemos entender tal proceso de la forma más fundamental, pues la unidad de la transición debe mostrarse.

Resolución del proceso

“Que algo sea consiste siempre en un eidos y un eidos es siempre el que algo sea” .

La transición de pistis a la dianoia, adoptando en sincronía el pasaje de la línea con la caverna, es el tránsito que supone el saber y que es base de toda filosofía. Explica que el mundo sensible es inteligible y que puede comprenderse lo enmarañado en él y que puede relacionarse todo entre sí. La dianoia es el mismo mundo sensible discernido ontológicamente, es ese primer momento en el que se dice que este eidos se corresponde a lo óntico, momento que puede contrastarse con el grado de aleceia  que le precede y que es el grado de pistis. En él el mundo sensible es “lo que en el discernimiento óntico es discriminado como verdadero”, en él queda implícito que corresponde al eidos aunque no está presente el eidos.

En el paso del plano óntico al ontológico se fundamenta la posibilidad de que la doctrina platónica se complete y se convierta en una lección de areté metafísica, epistemológica, ética y cosmológica. Este paso tan terminante ha supuesto el paso de lo ontológico- regional al lo ontológico- general y puede reflejarse con perfecta precisión en las dos teorías platónicas de la mimesis y la methexis. El demiurgo puede entenderse como el reconciliador puesto que tanto causa mimesis como methexis; es tanto fabricador o imitador, como guiador  o participante. Y es en su inteligencia donde sale a relucir la razón virtuosa, responsable de la demostración que demuestra que el saber es enseñable.

Como veremos, la methexis soluciona la mimesis de igual manera que el nous soluciona la dianoia. Sin embargo es la idea del Bien ontológico la que de forma última, unifica toda la doctrina de Platón, convirtiéndose en el verdadero Nous.

La mimesis refleja el ser de cada ente, es decir, la idea, y este captar la idea se consigue mediante la techne. El filósofo, mediante ella, consigue el presentarse del ser en la medida que la requiere. Por otra parte, la methexis implica el ser de los entes, el ser del ser, la idea del Bien. Como vemos, en la mimesis hay un presentarse instantáneo del ser, mientras que en la methexis, la presencia del ser es como ella: eternamente infinita.

La idea del Bien es la que permite al demiurgo guiador dar suficiente poder para crear entes que sean, con lo que consigue que el ser sea. El Bien es, como vemos, lo que permita que todo exista. Sin embargo, el demiurgo ha tenido antes que comprender la idea del Bien para poder saber el ser de cada ente. De esta manera la idea del Bien permite que, a la vez que permite que todo sea, todo sea inteligido.

Poseer el Bien consigue qué hay que mirar. Es el criterio  que tiene la techne para formarse y es mucho más exacto que aquel que espera encontrar un salmón pero desconoce que está en el agua. La seguridad del Bien es absoluta. Si el Bien hace que todo sea y este todo es rojo, saber que el rojo lo es todo es fuente de cognoscibilidad en la medida que buscaremos el rojo.

La idea del Bien permite aprehender todas las ideas, es fuente de conocimiento pues ilumina las cosas y así les da ser, y es fuente de cognoscibilidad pues ilumina nuestro criterio para aprehender el ser.

El tiempo, la verdadera cuestión del alma.

La conclusión que saca Escudero del dualismo trascendente es que “el sentido del ser, reclamará conceptos propios, que, una vez más, contrastan esencialmente con los conceptos en los que el ente cobra su determinación significativa”. Hay esa búsqueda de un lado positivo que debe encontrar la ontología sin tematizarse. Este saber debe ser “un saber receptivo que está orientado- y que se prepara para ello- a acoger el acto (espacio- temporal) del ser, el acto de aparecer de lo que aparece; el acto de la determinación, unitaria y múltiple, de los entes como entes.”

Reflexionemos acerca del tiempo sin perder el rumbo de todo lo que llevamos expuesto.

La problemática expuesta exige un cambio radical de actitud pues la paideia tiene que ser capaz de fundamentar la superación del grado pistis de aleceia.

En mi opinión, en el superhombre de Nietzsche encontramos al hombre que consigue la asunción del ser. ¿Qué actitud implica? Ser uno mismo “Dios” y ser honesto consigo mismo son los dos requisitos para que todo “funcione”.¿Y ante tanto optimismo por dónde anda el mal? La muerte y la tragedia son asumidos pues ya no tiene ningún sentido el mal temperamento, ni el rencor ni la venganza, puesto que si fuera así uno estaría odiándose a sí mismo.

Sin embargo, este estado de liberación exige preguntar ¿qué concepción de temporalidad comparte el suprahombre? ¿Qué conlleva este deseo de eterno retorno? ¿Qué percepción temporal se libera?

Empecemos por decir que el eterno retorno supone la autoafirmación que se afirma negando lo que obstaculiza la autoafirmación, es decir, hay autonomía a partir de nuestro nomos propio. El deseo de retornar eternamente refleja la voluntad del alma espiritual y es su temporalidad esencial la que intenta hacer compartir, con el alma del cuerpo que confía en una concepción lineal, un estado en el que la ausencia del hombre individual, genético, extensivo y móvil, permite aprehender toda la belleza del ser. Este entrar en armonía del alma del cuerpo con el alma espiritual (y dado que el alma del cuerpo encuentra feroz el alma espiritual pues no la encuentra rentable) conlleva que el alma de la vida tenga la suficiente predisposición para poder salir de la doxa y poder entrar en la episteme platónica.

Todo esto supone una preparación estética sobre lo más inmediato, sin filtros, la pura percepción, que conlleva, en este deseo de alteración y de dejarse arrastrar, el tocar lo sublime.

Antes de continuar, recordemos los tres tiempos que imperaban en la Antigua Grecia: Chrónos, Aión y Aidión. Chrónos es el tiempo que se autoconsume y se autoalimenta. Es una dimensión de temporalidad que expresa un tiempo que es una espera a ser pasado. Es el tiempo lineal propio del alma del cuerpo que determina otro tiempo: el de la vida. Este tiempo, recordemos, es el denominado Aión o instante eterno en el que el deseo se expresa. En este tiempo se opera y sólo en éste es posible el existir en el ser. Se convierte en voluntad de poder cuando comparte la temporalidad del eterno retorno, la cual se refleja en el Adión o eternidad incondicionada. Aidión es la vida del alma del espíritu y es la asunción de la nada y el todo.

No obstante Aión, entendido como sustento vital, debe, una vez superada esa preparación estética, pasar de la voluntad de potencia a la voluntad de acción.

El placer y el dolor de vivir debe consistir en la acción y no sólo en el movimiento que comportaba el eterno retorno. ¿Qué diferencia hay? La acción no es magnitud, no se le puede añadir ni quitar.

Ante este nuevo universo en el que, en teoría, puede contemplarse el ser, se propone un nuevo problema.

Siendo el fin la voluntad de acción; es decir, el Aión virtuoso, debe conseguirse, desde aidión y en la preparación, suficiente presencia como para que, una vez liberado del eterno retorno, pueda sacar una cultura que haga posible su aplicación. Hace falta, pues, una comunidad que permita la acción.

Aión proviene de los griegos y su asimilación se refleja en la tragedia la cual muestra la inutilidad y el absurdo de Chrónos y Aidión ¿Y por qué? Porque enseña una realidad incalculable en contra de creer que quien es bueno todo le irá bien. La necesidad de vivir en armonía con Aión puede, el alma corporal, llegar a entenderla y puede, además, llegar a aceptar la muerte que es aquí donde la educación estética entra en juego; y también llega a aceptar la unidad, es decir, aceptar la continuidad del ser consigo mismo. Esta concepción se toma primero en Aidión y luego en Aión. Pero esto no es tan fácil pues existe una confusión que tuvo como origen la tragedia griega. En ella siempre hay tragedia y eso, efectivamente, enseña que hágase lo que se haga, todo siempre acabará fatalmente, independientemente si es justo, bueno o un demonio…

De esta manera el ser se desvincula de la paideia.

Centrémonos en Aión y pensemos en la pretensión de reunir sincrónicamente pasado, presente y futuro; centrémonos en esta reunión intensiva, los tres tiempos se enlazan por su diferencia, por lo que no se fusionan ni se confunden. En esta reunión, el eterno retorno acoge el logos que busca Aión porque vivir en eterno retorno supone dejarse arrastrar por el inconsciente y éste debe estar antes educado para lo que la conciencia del eterno retorno, o sea, para que el alma espiritual y corporal estén en armonía, sincronizados con Aión; para que la conciencia, hemos dicho, disponga o tenga presente todo lo desaparecido con pura y justa retribución hacia la conciencia deliberadora. Esto es un recurrir al inconsciente justo que nos proporciona lo necesario y que nos permite, con su empleo, disfrutar del amor en tiempo real y conscientemente; algo sólo posible mediante una actitud: La voluntad de acción y pasión: su devenir.

Con esto se entiende la necesidad de educarse en la experiencia de lo eterno del instante. El arte está lleno de matices que sublimados son enriquecedores vitales. Es experiencia objetiva y subjetiva; activa o distante, que ayuda a aclarar la confusión de esta visión dualista y que ayuda a comprender la vida como Un  todo que se vive aquí y ahora de una vez para siempre.

De esta manera podremos evitar lo que advierte Rabindranath Tagore:

     “Leemos mal el mundo, y decimos luego que nos engaña”

BIBLIOGRAFÍA

Alejandro Escudero Pérez, Filosofía y diferencia ontológica, Artículo de Internet    http://www.uned.es/dpto_fil/revista/polemos/articulos.htm

Felipe Martínez Marzoa, Ser y diálogo: Leer a Platón, Ed. Istmo, 1996.

Martin Heidegger, Hitos, Ed. Alianza, Madrid 2000.

Platón.