Filosofía

Reconstrucción histórica y caracterización de la corriente constructiva

| Aleix Mercadé

Reconstrucción histórica

Esta corriente empezaría a gestarse a finales de la Segunda Guerra Mundial y durante la Guerra Fría. Aunque esta corriente tiene precesores como Ernst Kapp, Marx, Dessauer, Ortega y Gasset, o incluso en Protágoras, es durante la segunda mitad del siglo XX que se definió y se institucionalizó debidamente. La corriente constructiva nace en la universidad como reacción al contexto político y social respecto a cómo se estaba gestionando política, académica y socialmente la ciencia y la tecnología. Ante las amenazas y los graves riesgos como fue la bomba atómica, aquella idea weberiana de neutralidad valorativa ya no servía. De hecho, Max Weber vivía unas circunstancias muy diferentes.

Hasta los años 60, la ciencia se puso en evidencia al servir para los intereses armamentísticos, era lo que se llamó “ciencia industrializada”. Luego se vería su faceta capitalista donde la ciencia y la tecnología estaría al servicio del mercado. No es hasta los años 60 en los que apareció un movimiento social denunciante del imperialismo reinante, los impactos ecológicos, etc. En esa década es cuando aparece en Alemania Dingler y que sería el inspirador de la filosofía constructiva. Luego, Lorezen sería el impulsor de la teoría constructiva sistemática de las ciencias.

La primera reunión importante se dio en el año 1965 en San Francisco durante el VII Congreso Anual de la Society for the History of Technology (SHOT). Se creó un simposio donde intervinieron Agassi, Bunge, Mumford y Skolimovski. Poco tiempo más tarde, la revista de la SHOT recogió tales intervenciones. No fue hasta los dos congresos sobre “Filosofía y Tecnología” en la Universidad de Delaware, en 1975 y 1977, que este movimiento no cuajó institucionalmente en la Society for Philosophy and Technology. En 1983 se organizaría del todo.

En 1981, Fierdrich Rapp y Paul Durbin, desde Alemania y EEUU, unirían fuerzas para organizar en Bad Homburg el primer congreso de la SPT cuyo éxito llevó a repetirlo cada dos años hasta hoy.

En España, esta corriente se ha estado integrando poco a poco. En 1989, Cutcliffe, Durbín, Mitcham y Winner vendrían a España para participar en las Jornadas sobre Ciencia, Tecnología Y Sociedad. Estas Jornadas organizadas en Valencia provenían de la gestión de una nueva sociedad: el Instituo de Investigadores sobre Ciencia y Tecnología (INVESCIT) y que fue promovido por académicos de Barcelona, Valencia, Oviedo y el País Vasco. Esta misma sociedad, tres años más tarde, y después de publicar el contenido del congreso, organizarían otras jornadas sobre Estudios de la Ciencia y la Tecnología en la investigación y la Educación, jornadas en las que asistieron importantes estudiosos en CTS como Latour y Woolgar.

Actualmente, esta corriente está en plena expansión como muestra la incorporación de una asignatura de sobre estudios en CTS en la ESO y el gran interés que ha despertado en Latinoamérica.

Como ocurren en todas las corrientes, la corriente constructiva también se animó a medida que entraba en controversia. Dejando de lado aquellas corrientes tecnofóbicas, la corriente que se opuso con más fuerza fue la analítica. Mario Bunge, líder del movimiento de oposición a los estudios en CTS que fue llamada “Science Warse”, acusó a éstos de pseudocientíficos y antiracionales, de marxistas e infiltrados anticientíficos. Defendió que existía un método tecnológico, unas leyes tecnológicas y su peculiaridad en relación a las leyes científicas.

Otro enfrentamiento de gran consideración fue la ruptura con la sociología del conocimiento científico puesto que los estudios en CTS no buscaban dar una explicación causal del fenómeno social sino comprenderlo y tampoco le interesaba el conocimiento en sí, sino la propia práctica científica.

Caracterización

Esta corriente se caracteriza por utilizar un modelo de interpretación cultural que integra tanto las prácticas de sus miembros, como los entornos materiales, simbólicos, organizativos y del bioentorno. Esta concepción integrada tiene en cuenta los condicionamientos políticos y sociales de la ciencia y la tecnología y rechaza, pues, la pretensión de objetividad y neutralidad valorativa de otras corrientes.

Así pues, el desarrollo científico y tecnológico lo considera íntimamente relacionado con cada gobierno, con la industria y las empresas, con los movimientos sociales, la naturaleza, etc. Es por todo ello, que los programas de CTS no se conforman con el análisis y el diagnóstico de la situación cultural, sino que busca concienciar e intervenir políticamente. Por ello apuesta por la participación democrática ciudadana, lo cual supone estar actualmente en un proceso de lucha por insertarse en el sistema educativo.

Dado las necesidades de esta corriente, es especialmente interdisciplinaria pues combina estudios en antropología, sociología, arqueología, etc. Además, según cuál sea su objeto de estudio, siempre hay un interés positivo para también trabajar con especialistas en ciencias típicamente naturales como físicos, químicos, biólogos, etc. Es por ello que jamás podrían tacharse de anticientíficos o tecnofóbicos. Todo lo contrario, sólo que sin caer en el fanatismo inconsciente de los analíticos.

Por último, decir que su concepción de la ciencia es totalmente contrapuesta a la filosofía analítica pues defienden que la técnica y la tecnología es lo que define la ciencia, invirtiendo[1], pues, el pensar que la tecnología es ciencia aplicada.

[1] De hecho, la corriente constructiva analiza muchos de los prejuicios epistemológicos que sufrimos hoy en día.

Reconstrucción histórica y caracterización de la corriente analítica a partir del siglo XVIII

| Aleix Mercadé

Reconstrucción

A principios del siglo XIX, aún cuando todavía habían universidades tradicionales, empezó a gestarse lo que sería la corriente que mayor influencia tendría en la primera mitad del siglo XX y que iniciarían los matemáticos. En 1813 encontramos una de las primeras manifestaciones puesto que en ese año se fundó en el Trinity College la Sociedad Analítica de Cambridge. Aunque muchos matemáticos del sigo XIX tenían todavía la creencia de que las matemáticas estaban en su máximo desarrollo[1], cuando llegó la reforma universitaria, y con ella, la innovación, las matemáticas tendieron a distinguirse de su aplicación a la física. Este proceso desembocó a partir de 1830 en un boom de creatividad lo que llevaría al desarrollo de las matemáticas superiores abstractas. Además, la rivalidad, las controversias y la aparición de revistas especializadas estimularon dicha expansión. Peacock y De Morgan son ejemplos de matemáticos tradicionales, que aunque hicieron notables avances, se opusieron a los matemáticos que se separaran de la ciencia empírica.

En Gran Bretaña, considerablemente retrasados en la llegada de la reforma universitaria respecto a países del continente, se respiraba un ambiente cargado de activismo social y que estaba marcado por el utilitarismo. También el idealismo tenía una gran presencia en la isla. A pesar de que las universidades británicas todavía funcionaban según el sistema antiguo, las matemáticas estaban bien establecidas, sin embargo, la crisis se iniciaría cuando con el boom antes mencionado se revisaron los principios más básicos del álgebra y se hallaron paradojas.

Las leyes del pensamiento de Boole, en 1854, hicieron cada vez más evidente que los problemas se encontraban en las partes elementales de la aritmética. Es curioso ver que algunos de los que dominaron la red de influencia durante aquellas décadas, como el propio Boole, tenían una formación que muchas veces no era universitaria. Aún así, esta red, tuvo su centro en el Trinity College y en Cambridge. En estos centros encontraríamos una primera generación: Peacock, Herschel, Babbage y Whewell; y una segunda: De Morgan, Cayley, Sylverster y Jevons.

La abstracción y búsqueda de un lenguaje formal, que empezó a dominar la matemáticas, junto al problema de su Fundamentación, serían el puente hacia la filosofía. Además, en filosofía los matemáticos tuvieron más posibilidades de mercado y, a la vez, esto benefició a los lógicos que en filosofía no tenían apenas fuerza.

Frege, en 1879, inaugura este movimiento, aunque con poca fuerza (Russell se encargaría de darle resonancia). Aunque nunca tuvo el reconocimiento porque su entorno estaba más interesado en cuestiones más complejas, este matemático y profesor universitario en Jena fue amigo de Cantor y se relacionó con grandes como Russell, Husserl, Peana, Hilbert, etc. Además, mencionar que Frege se opuso a Mill, Kronecker, Brentano y Wundt, entre otros, todos ellos también desarrollando lógicas no deductivas.

Filósofos como Cayley, Whitehead o Frege serían padres intelectuales de Russell quien más allá de ocuparse de los fundamentos de las matemáticas inauguraría un programa ambicioso para reconstruir toda la filosofía y purgarla. Ello serviría no solamente para las matemáticas sino para la ciencia en general. Así nacería en 1903 los Principios de las matemáticas. Es sorprendente comprobar que el impacto y la influencia de Russell fuera coherente con su lugar en las redes puesto que este matemático-filósofo estuvo presente en todas las redes y en puntos de verdadera influencia. Así, Russell tenía conexiones con los idealistas, utilitaristas y lógicos. Además, estuvo siempre atento a lo que ocurría en Alemania y asistió a los congresos liderados por Cantor y Hilbert. Y es que además, estuvo en estrecho contacto con el formalismo de Hilbert y el intuicionismo de Brouwer; discutió con Poincaré y con Frege, y se opuso claramente a la metafísica y sobretodo al idealista Bradley, a quien atacó con su atomismo lógico.

Fue una época de descubrimientos de paradojas lo cual hizo patente que las matemáticas estaban en crisis. A pesar de que Frege se desanimó hasta el punto de abandonar su teoría de conjuntos, Russell, apoyado por Whitehead entre otros, siguió con el proyecto hasta 1919. Cuando Russell, después de todo el esfuerzo, vio que de su trabajo lo único que interesaba eran los defectos base de la teoría de tipos, entró en crisis personal. En este punto, la llegada de Wittgenstein fue muy beneficiosa para ambos. Russell delegó en Wittgenstein su trabajo, a cambio éste fue situado en el núcleo de la red intelectual.

El 1920 surge el Círculo de Viena como oposición al neokantismo y en medio de disputas sobre física. Muchos neokantianos, hartos de las metodologías de su propio movimiento, crearon este círculo que era la unión de tres redes diferentes y cuya intersección supuso el motor del círculo.

Por un lado estaban los neokantianos. El Círculo de Viena supondría la ruptura con el estilo que tenía el propio Helmholtz ya en 1850. De esta red, surgieron Cassirer, Vaihilinger, Carnap, Popper, Reichenbach, Schlick, etc. Éste último fue el responsable de la desestabilización de la red pues empezó a exigir rigor metódico. Además, fueron decisivas ciertas condiciones como que el neokantismo había hecho que sus seguidores estuvieran repartidos por todas las disciplinas y que nuevas corrientes como la fenomenología, el existencialismo o la lógica, se hicieran mucho más interesantes y pertinentes, lo que llevó a muchos de sus miembros a desplazarse a esos otros movimientos filosóficos.

Por otro lado, tenemos a los positivistas físicos que eran radicalmente opuestos a los neokantianos. Aunque inicialmente críticos con la filosofía, hasta que consiguieron la autonomía universitaria, este movimiento, liderado por Kirchhoff y Mach, empezó a ocuparse de los conceptos que constituía la física y a hacer propuestas con el espíritu de la navaja de Ockham. En esta red estuvieron gran cantidad de célebres físicos como Planck, Einstein o Bohr. Entre las controversias más destacables encontramos a Boltzmann y Ostwald y Mach, éste último muy activo también contra los neokantianos y contra Plank. En cualquier caso, la mayor controversia fue con los metafísicos.

La importancia de Mach queda reflejada en el hecho de que recibiera una cátedra de historia y teoría de las ciencias inductivas, puesto que Mach era físico y la universidad de filosofía estableció esa cátedra en 1922 sólo para que Mach fuera a Viena. Lo mismo le ocurrió más tarde a Schlick. Esta red entró en crisis con la “cuestión de la significación del lenguaje en el que estaba formulado el criterio mismo. Popper, por fin, llevó este conflicto interno hasta el rechazo del programa verificacionista, aunque mantuvo el espíritu demarcacionista central en el Círculo de Viena”[2]

Por último, tenemos a los lógicos-matemáticos. En 1920 esta red viviría su momento cumbre en la cuestión de la Fundamentación de las matemáticas. Carnap, en 1926, sería su representante. Wittgenstein llegaría más tarde. Ambos fueron influenciados por Russell, sin embargo acabaron como rivales. Por otra parte, tenemos todo el linaje de Hilbert también ocupado en fundamentar la aritmética: Hans Hahn, y con él Schlick, Gödel y Popper. La motivación necesaria nació de la rivalidad con los intuicionistas de Brouwer. Desde Ámsterdam, encontramos a este movimiento opuesto que se introdujo también en cuestiones relativas a la nueva física. Es gracias a ellos que Wittgenstein, a raíz de asistir a unas conferencias de Brouwer en 1928, volviera a hablar de filosofía. Por otro lado, Hilbert, en el Congreso Internacional de Matemáticos, desafiaba en el mismo año a todos los matemáticos a resolver cuatro problemas básicos y es gracias a este suculento reto que el joven Gödel entró totalmente en escena pues los solucionó todos en dos años. Neurath, otro de los grandes, también fue motivo de controversia, sobretodo con Popper y Gödel.

En 1930, Neurath fue uno de los ejes organizativos que tendría que gestionar la emigración a Estados Unidos por la amenaza nazi. A través de este filósofo entrarían en la red filósofos como Jun, Morris, Peirce y Mead.

En torno a John Grote y sus protegidos, Venn y Sidwick, el utilitarismo, centrado en los colegios británicos del Trinity y el King’s en Cambridge, desembocaría en 1903 en los Principia Ethica de Moore y que supondría una importante ruptura. Así nacería el movimiento del lenguaje ordinario en el que Russell protagonizó una revolución y en el que Wittgenstein sería su mejor representante. Este movimiento surgió en oposición a todo tipo de posturas, desde las del idealismo, el naturalismo de Spencer, hasta el escepticismo humeano de Balfour.

Caracterización

Absolutamente antimetafísica, antifenomenológica, antiexistencialista, etc.. Popper consideraba la metafísica como una fuente de errores y absurda. Russell llegaría a afirmar que la filosofía era una historia de errores conceptuales. Esta corriente tenía la convicción de que la ciencia era el conocimiento por excelencia y que ésta investigaba objetivamente la naturaleza, la cual estaba escrita en símbolos matemáticos porque estaba ordenado. Así pues, su trabajo recayó en la ciencia, su papel, sus supuestos, etc. Las matemáticas, una vez que se separaron de la ciencia empírica, se convirtió en el problema capital pues sus fundamentos contenían paradojas. De hecho, los militantes de este movimiento eran casi todos matemáticos o físicos.

El objetivo primero fue crear una lógica capaz de fundamentar las matemáticas lo cual derivó con Russell y su programa logicista que pretendía edificar las matemáticas desde la simplicidad y la evidencia e incluso fundamentar todas las ciencias en general.

Vemos como prevalecía la axiomatización, la exposición sistemática, las pruebas, tanto deductivas como inductivas, etc. El uso del rigor, iniciado por Schlick en los círculos neokantianos, fue una arma para derrotar a sus enemigos, además, dado el alto nivel de especialidad constriñó su audiencia a una élite de especialistas. La abstracción pura, en el caso de las matemáticas, se desarrolló paralelamente al desarrollo de las ciencias.

El Círculo de Viena se caracterizó por abogar por la neutralidad valorativa de la ciencia, por su unidad y su interés fundamentador. Al final, con Neurath, incluso con Popper, la ciencia como conocimiento absoluto, empezaría a moderarse y a definirse más laxamente. La Segunda Guerra Mundial y la bomba atómica pondrían en crisis muchas de estas concepciones.

[1] Aunque Berkeley atacara al intocable Newton en 1734 y rompiera, al menos momentáneamente, la ilusión de máximo desarrollo.

[2] Randall Collins, Sociología de las filosofías. Editorial Hacer, Barcelona 2005. Cap. 13.

Reconstrucción histórica y caracterización de la corriente continental a partir del siglo XVIII

| Aleix Mercadé

Reconstrucción

Reconstruir la corriente idealista es fundamental para comprender por qué la corriente metafísica tradicional y religiosa entró en una profunda crisis. El idealismo, más allá de suponer un sistema de ideas, supuso una actitud política tanto por lo que estaba sucediendo en Francia como por lo que ocurría en las universidades alemanas de finales del S.XVIII. Y es que este movimiento nació en la propia universidad.

Kant fue el iniciador de esta corriente, y ello gracias a su Crítica de la razón pura (1781). Gracias a las publicaciones en una famosa revista, que en 1786 obtendría el reconocimiento a pesar de vivir aislado en Koenigsburg, éstas encenderían la llama del idealismo, llama que avivaría la ilusión de comentaristas como Reinhold, Maimon, Beck, etc. y la cólera al ya comentado opositor Jacobi y otros, menos encolerizados, como fueron Herder, Hamann, Herbart, Fries, Schliermacher, Schulze, Bouterwek, etc. Básicamente, se trataban de religiosos o realistas que negaban la teoría epistemológica mentalista de Kant y sus posiciones respecto a la estructura de la enseñanza universitaria. Esto último era preocupación exclusiva de los religiosos y no de los materialistas. De hecho Kant fue un gran científico y si hubiese sido por él hubiese ocupado una cátedra en ciencias naturales. Por desgracia, no había futuro por el modo de cómo estaba considerada y se decidió por la filosofía.

No sería hasta la llegada de Fichte, recomendado por Kant, hasta que el idealismo cuajó completamente gracias a su Ciencia del conocimiento (1794). Entonces, los enfrentamientos con la religión fueron el pan de cada día. Siendo Weimar y Jena los centros del idealismo, fue posible establecer toda una red de intelectuales que formarían una sopa de caldo de lo más nutritiva y picante: Goethe, Herder, Wieland, Reinhold, Fichte, Schelling, Hegel, Schlegel (y el resto de románticos), etc. Así fueron el centro desde la década de 1770 hasta finales del siglo, luego, la acción se trasladó a Berlín cuando Fichte, acabado de romper intelectualmente con Schelling (con Kant ya lo había hecho en 1799), y acabado de ser expulsado de Jena, inició sus influyentes discursos a la nación alemana donde dejó profundamente impresionado a von Humboldt, quien dos años más tarde, en 1809, estando en el poder del gobierno reformista prusiano, fundó la universidad de las Ciencias de Berlín, y nombró al mismo Fichte como profesor de filosofía y como rector. Convencido de que la grandeza nacional de Alemania dependía del desarrollo creativo intelectual y espiritual de los filósofos, liberó a la facultad de filosofía de todo tipo de restricciones y censuras e hizo lo posible para facilitar la libre investigación. Luego, Hegel, a la muerte de Fichte en 1814, ocuparía su puesto.

En medio de las reformas prusianas, Kant y Fichte reivindicaron el valor de la Filosofía y la necesidad de disponer de libertad para investigar.

Desde 1795 hasta 1819 nos encontramos en la etapa de mayor producción intelectual creativa. No podría no hablar de la entrada en escena de Schelling quien cautivó a muchos científicos hasta 1820. Mucho antes, en 1800, Schelling dejó de hacer sus estudios científicos para convertirse al idealismo estético, junto al movimiento romántico que se encontraba en su apogeo. Más tarde, Schelling añadiría a su pensamiento un sentimiento religioso que le llevaría a definir lo que llamó el idealismo absoluto. El propio Schelling fue quien introdujo en la red al propio Hegel. Ello lo consiguió al hablarle de Fichte, a quien Hegel visitó en 1795.

Así, Hegel se da a conocer en 1801 gracias a un artículo coeditado con Schelling y que explicaba las diferencias entre los sistemas de Fichte y Schelling. Seis años más tarde publicaría su Fenomenología del espíritu, y así, hasta la década de 1831 conseguiría dominar toda la esfera intelectual. Entre tanto, Hegel dejó eclipsado a un frustrado Schopenhauer, aunque éste había dejado impresionado a Wieland y había conocido a Goethe, y quien seguramente maldeciría para siempre a su rival creativo sin imaginar que el éxito le llegaría después de su muerte.

A partir de 1820, el idealismo dejó de ser un movimiento creativo para convertirse en algo rutinario. La actitud y la forma de trabajar de los hegelianos, tanto los de corte historicista como los de corte iconoclasta, motivaron un alud de críticas cuya máxima intensidad llegaría en 1840 por parte de los principales científicos físicos (Helmholtz, Bruecke, DuBois- Reymond, Ludwig). Ese sería el final de a corriente idealista. Feuerbach, Marx y Engels serían los clausuradores oficiales del movimiento pues, siendo hegelianos, invertirían el idealismo por un radical materialismo.

Durante el siglo XIX surgieron gran cantidad de nuevas disciplinas lo cual permitió mantener la creatividad dentro del sistema académico. Primero fue al división de los hegelianos, luego, en 1860, la división entre ciencias naturales y la filosofía; y luego la psicología también se independizó académicamente de la filosofía. Más tarde, otros conflictos desembocarían en importantes separaciones como ocurrió a causa de los conflictos entre historia y filosofía; y las ciencias sociales con el idealismo.

El neokantismo se erigió en este contexto como un movimiento muy potente porque a cada nueva disciplina naciente se pronunciaban. Fue una corriente en continua disputa con idealistas y empiristas. Aunque abogaban por el estudio empírico, los investigadores empíricos no compartían en absoluto su enfoque mentalista. Algunos ejemplos: Lotze, Helmholtz, Séller, Wundt, etc. Este último, fisiólogo de formación, separó la psicología de la epistemología al fundar un laboratorio psicológico en Leipzig en 1875. Esto obtuvo un éxito rotundo y entre 1880 y 1890 se expandió a otras cadenas de influencia llegando incluso a América a través de sus alumnos extranjeros. Entre tanto, Brentano, desde Viena, desarrollaba su propuesta, muy parecida a la de Wundt.

Poco a poco, este movimiento fue perdiendo fuerza y a adeptos tan importantes como Max Weber, quien a pesar de defender los métodos neokantianos, pronto se concentraría en la nueva disciplina en la que estaba trabajando(1908).

El círculo de Viena y la fenomenología existencialista serían los dos frentes que acabarían con el neokantismo. Friburgo, centro de esta corriente, albergaría la última cabeza visible y el último intelectual notable: Natorp y Nicolai Hartmann, respectivamente, este último rival de Heidegger.

Aunque Heidegger tuvo una etapa que lo situaría en la corriente metafísica más tradicional, en 1916 conocería a Husserl, discípulo de Brentano, y, después de convertirse al protestantismo, éste le acepta. Pronto sería su mejor discípulo. La fenomenología, la cual nace mezclada con miembros del círculo de Viena como Kraufmann, sería la plataforma desde la que Heidegger despegaría y es que en el anuario de Husserl (1920) publicaría su Ser y tiempo. Tres años más tarde, trasladarían a Heidegger a Marburgo como “Extraordinarius” y se convertiría en el centro indiscutible de su red.

Caracterización

Esta corriente, a pesar de que se deshace de la religión católica, todavía conserva el uso de la metafísica, incluso una gran de inquietudes espirituales místico-religiosas. Por ejemplo: Schelling, Fichte, Schopenhauer o la propia corriente romántica.

Entre la corriente metafísica tradicional y la idealista se da otro salto: la centralidad del yo. Kant establece, en su Crítica de la Razón Pura, que nuestro acceso al mundo viene mediado por las categorías de nuestro entendimiento y que esta mediación conlleva el no tener un acceso directo del mundo. Aunque Kant nunca compartió todo lo que iba a inspirar, pues su mentalidad era prominentemente científica, el mentalismo, en contraposición al realismo científico o al realismo metafísico, iba a suponer el desarrollo de la epistemología como disciplina que subordinaba la metafísica a ella y que era encargada de determinar tipos de conocimiento y posibles accesos a ellos. Así es como Schelling se ocupó de la ciencia empírica. El neokantismo, más tarde, situaría el idealismo y el materialismo al mismo nivel

Es destacable que el uso de la dialéctica fue una constante. Primero fue en Fichte aunque fue en Hegel donde recibió la aplicación más importante puesto que centró este método en el desarrollo histórico del espíritu del mundo, especialmente en la forma de formas sociales. Marx haría lo mismo aunque invirtiéndolo al materialismo.

El idealismo siempre estuvo luchando por la reforma y el progreso lo cual granjeó no pocos enemigos católicos. Kant, por ejemplo, enemigo de Jacobi, siempre apoyó la libertad y la igualdad ante la ley, cosa que desagradaba a aquellos que entre unos pocos acaparaban todo el poder. Fichte, Schlegel y Hegel fueron otros grandes liberales que promovieron cambios significativos, desde en la educación hasta en materia de libertad sexual.

La fenomenología, por su parte, se caracterizaba por llevar al extremo los supuestos mentalistas puesto que su investigación hacía hincapié en la propia conciencia y en cómo evitar todo aquello que actuaba como filtro de ésta. Así, desde esa pureza, estudiaba la subjetividad. Heidegger, discípulo del propio padre de la fenomenología, no obstante, rompería con esto y situaría la epistemología como subordinada de la metafísica. Así rompería con la tradición idealista y se dirigiría al existencialismo y a la religiosidad. Su metafísica, preocupada en demostrar el viejo problema de la univocidad del ser, definiría al ser humano en su situación existencial en el mundo, delante de la muerte y en relación al tiempo. Encontramos, pues, un retorno a la metafísica más abstracta y más alejada de la ciencia. Retornamos a los temas religiosos aunque con las herramientas de la fenomenología. Jaspers sería también otro ejemplo interesante.

En vez de la concepción exageradamente dogmática de la tradición religiosa, esta metafísica reconocía que no eran verdades absolutas sino que eran cuestiones existenciales más allá de los límites científicos. El ser constituía ser histórico y no eterno.

Reconstrucción histórica y caracterización de la corriente metafísica tradicional a partir del siglo XVIII

| Aleix Mercadé

Reconstrucción

La corriente metafísica tradicional y religiosa, a finales del siglo XVIII, debido a la Revolución francesa y, anteriormente, a la Reforma de Lutero, vivía una las crisis más profundas de su historia. La Facultad de Teología, junto a Derecho y Medicina, eran las carreras universitarias de mayor prestigio y mayor poder, no obstante, la reforma en la estructura universitaria, que iniciaría el idealismo alemán, prontamente desestabilizó la predominancia de la religión católica. De todos modos, Baviera se presentaría como el centro del conservadurismo.

Aunque en Francia la Reforma hizo un daño importante pues incluso llegó a expulsar la Teología de la universidad, en Alemania el impacto no fue tan grave. A finales del s. XVIII, el problema de la universidad estaba claro: había un número importante de estudiantes a los que se impartían un temario obsoleto (a pesar de la reforma universitaria en Gottingen en 1737) lo cual perjudicaba al estatus de los graduados hasta el punto que esos títulos no tenían valor a la hora de aspirar a puestos en la administración estatal. La reforma universitaria que iba desestabilizar casi por completo a las universidades católicas aprovechó la crisis política de la década 1790, década en la que se abolieron 22 de las 42 universidades que habían en Alemania. De las 20 restantes, solamente una era católica. Entonces es cuando surgieron movimientos culturales que poblaron Alemania de periódicos, libros, revistas, etc. fuera del dominio de la iglesia y que influyeron al movimiento idealista en ese fervor por romper con la tradición. De hecho, como dice Collins, la cumbre del movimiento idealista tuvo lugar en el momento en que parecía que las universidades desaparecían de todos lados.[1] En este punto, la reforma prusiana instauraría un sistema de requisitos que frenó el número de estudiantes y con la fundación de la universidad de Alemania, la formación universitaria fue un requisito para trabajar para el estado.

Prusia fue el estado que mayor oposición ofreció ante la revolución de Napoleón que había secularizado los estados eclesiásticos y derribado las censuras religiosas. En Hungría, el hervor de la mala sangre llevó a la condena a muerte y la encarcelación de muchos liberales. Jacobi, funcionario civil del gobierno, ortodoxo religioso y spinozista, desde su burbuja en Dusseldorf, representó la oposición intelectual, aunque con fondo político, a todo el movimiento desestabilizador liderado por Kant. Prontamente salió de su burbuja y en 1790 se trasladaría a Munich donde más tarde ocuparía la presidencia de la Academia de las Ciencias (1804-1812). 

El anticatolicismo fue una constante durante todo el siglo XIX. En las últimas décadas de este siglo, el Papa mantuvo una actitud especialmente agresiva al encontrarse una Francia y una Alemania que estaba secularizando la educación. Durante los años 1907-1910, el Papa acusaba severamente de herejía y exigía fidelidad a la doctrina de los milagros y otras cuestiones de fe. Ante tal derroche de fanatismo, filósofos como Brentano abandonaron el sacerdocio. El mismo Heidegger, influenciado intelectualmente por las obras iniciales de Brentano, educado desde joven gracias a una beca de la iglesia y estudiando Teología en Friburgo, universidad especialmente católica, obtuvo de esta corriente todo un capital cultural basado sobretodo en la escolástica, y sin embargo, en 1916, sufriría una conversión que le separó del catolicismo para siempre.

Caracterización

Esta corriente estaba fuertemente arraigada en la tradición por lo que era reacia a todo tipo de innovaciones. Al estar en el poder político a través de la Iglesia sus miembros siempre se mostraron contrarios a reformas y, por supuesto, a la secularización.

Fuertemente anclados en la escolástica y, por lo tanto, en la metafísica de Tomás de Aquino y Duns Escoto, por no mencionar a Aristóteles, su gran objeto de estudio fue el ser y su univocidad, lo cual conectaba con Dios, el ser único, absoluto y más perfecto.

El pensamiento concreto, el empirismo, cosmologías materialistas, etc. fueron el continuo enemigo al que derrotar. No sólo estaba en juego una determinada relación con la verdad, sino que le iba el mismo pan de cada día. Por eso, la religión tenía que tener su representante en el Vaticano, pues el protestantismo no era rentable, ni saciaba su estómago no espiritual.

Así pues, el único Dios era el católico y lo demás, herejías.

[1] Randall Collins, “A Micro-Macro Theory of Intellectual Creativity: The Case of German Idealist Philosophy”, Sociological Theory, Vol. 5, No. 1 (Spring, 1987), P. 70

Una clave del éxito intelectual: La ley de los números pequeños

| Aleix Mercadé

<<El patrón sobre el tiempo se adecua a los constreñimientos estructurales que he encontrado extendidos en la historia de la filosofía (Collins, 1986): las facciones exitosas se dividen por sus propias rivalidades, mientras que las facciones nacientes se tienden a amalgamar. He llamado a esto la “ley de los números pequeños”, que afirma que en períodos de actividad creativa intelectual, el número de facciones es un mínimo de tres, mientras que números mayores de facciones (seis y más) tienden a dividir demasiado la atención y así se echan fuera las unas a las otras. Cuando hay “sitio” en el campo, se alientan las rupturas intelectuales; mientras que en el momento en que la atención queda más restringida, se hacen alianzas. La total desatención con que fue recibida la obra maestra de Schopenhauer desde su aparición en 1819, hasta mucho después de la muerte del idealismo (es decir, hasta que Schopenhauer empezó a ganar atención en la década de 1860) es debida no a los méritos intelectuales de su postura, sino a su mala suerte al aparecer cuando la estructura del campo ya se estaba cerrando. Schopenhauer fue una víctima de la “ley de los números pequeños”. >>

A Micro-Macro Theory of Intellectual Creativity:
The Case of German Idealist Philosophy,
Sociological Theory, Vol. 5, No. 1 (Spring, 1987), pp. 66-67
RANDALL COLLINS
University of California, Riverside

Los diez principales problemas filosóficos que le esperan al siglo XXI

| Aleix Mercadé

Según el excelente blog/programa radial de filosofía en inglés: Philosophy Talk. La lista es la siguiente, traducida por mí:

10.  Encontrar una nueva base para sensibilidades y valores comunes.

9. Encontrar una nueva base para la identificación social.

8. El problema mente-cuerpo

7. ¿Puede la libertad sobrevivir la embestida de la ciencia?

6. Información y desinformación en la era de la información.

5. Propiedad intelectual, en la era de la cultura “re-mix”.

4. Nuevos modelos de toma de decisiones y racionalidad colectiva.

3. ¿Qué es una persona?

2.  Los humanos y el medio ambiente.

1. Justicia Global.

La versión completa y en inglés la pueden encontrar aquí.

La filosofía hacia el siglo XXI.

Personalmente, me parece que el problema número dos no es de índole filosófica (al igual que un par más), sino de aplicación política y social. Pues, incluso si asumimos que el medio ambiente no es más que una herramienta del hombre, ¿acaso no nos dice el sentido común de supervivencia que debemos cuidar igual esta “herramienta” para seguir usándola, y más incluso si nuestra existencia depende de ella? Que un sector ignorante de la población se niegue a aceptar la evidencia es algo que no le concierne a la filosofía como un problema, pues es el mismo caso con los que se niegan a aceptar la teoría de la evolución. No se puede argumentar filosóficamente con alguien que no presenta argumentos reales.

En todo caso, la idea de la propuesta me parece genial e inicia el debate en un gran número de áreas.

Autor: Zimmerman

Filosofía pública: el perfil profesional del futuro filósofo psicologista

| Aleix Mercadé

Las personas[1], junto a los entornos socio-técnico-culturales, son otro elemento ineludible en la resolución de lo que es la cultura y son, desde otra perspectiva, otro de los principales objetos de estudio de la filosofía[2]. Por ejemplo, uno de los factores determinantes para que una de estas personas tenga mayor o menor repercusión es lo que Randall Collins llama energía emocional. De este factor depende el grado de motivación, de confianza, de ilusión por compartir y dar a conocer su trabajo, de interés por establecer nuevos y mejores contactos, etc; rasgos que propician el posicionamiento en los puntos céntricos de las redes sociales de verdadera repercusión.[3]

La cantidad de factores que determinan que un individuo pueda llegar a ser una persona competente y reconocida como tal, involucra tanto cuestiones de actitud –como la curiosidad, la prudencia, el entusiasmo, la creatividad[4], la valentía, la elocuencia, etc.- como capacidades cognitivas -como la buena memoria, la intuición, la percepción, la capacidad de análisis y de síntesis, la gestión de emociones, etc.-. Luego, la cantidad y calidad del capital cultural que cada uno tenga dependerá en gran medida de estos factores. Psicólogos de gran prestigio académico como Richard Wiseman trabajan en estas cuestiones y además se ocupan de desmantelar todo tipo de mitos en los que mucha gente cree y que no siempre favorecen el éxito personal y profesional sino todo lo contrario.

En este contexto, paralelamente y en simbiosis con los estudios en CTS[5], la filosofía, en relación interdisciplinar con la psicología –como ocurre en algunas universidades del Reino Unido con los títulos de Bachelor of Arts mixtos (Joint Honours)-, encuentra en las personas otro gran objeto de estudio y otra oportunidad para tener verdadera relevancia pública. Investigar y asistir a las personas a conseguir estas actitudes y estas capacidades se presenta como esta nueva oportunidad. Disciplinas propias de la filosofía se presentan aquí en toda su autonomía como son el caso de la Epistemología, entendida ésta no sólo en el ámbito científico sino en cualquier ámbito del conocimiento y orientado a identificar diferentes tipos de conocimientos, sus presupuestos y fundamentos, sus límites, sus errores, etc; y la Ética, entendida ésta como disciplina que analiza e identifica los valores, las doctrinas, las creencias, los fines e ideas que mueven tanto a los individuos como a los grupos sociales. Tales disciplinas, propiamente filosóficas, y en relación interdisciplinar con la psicología, la antropología, la pedagogía, la sociología, etc., ofrecen una especialización para el filósofo que de hacerse con el rigor metódico y la inteligencia que correspondiese, podría ofrecer al filósofo otro perfil profesional de gran relevancia pública.

[1] Un sistema cultural, según el modelo tecnográfico, está compuesto de agentes y prácticas en el contexto de un entramado de entornos socio-técnico-culturales que tienen correspondencia con los diversos conjuntos de técnicas (materiales, simbólicas, organizativas y del bioentorno), artefactos y recursos que determinan dichas prácticas. Luego, la cultura es la unión del conjunto de sistemas culturales, unión donde abundan las intersecciones entre sistemas. Manuel Medina, “Tecnociencia, Sociedad y Cultura digital. Tecnografía de Ciencia, Tecnología, Cultura y Política”. Universidad de Barcelona. Center for Research in e-Society. http://www.cere-s.org/

[2] La mente, la psique, el entendimiento, la comunicación, el lenguaje, la moral, la subjetividad, los sentimientos, etc. Son temas de la filosofía que pertenecen a la dimensión íntima de la persona. Todas estas cuestiones son preguntas que muchas personas necesitan atender y que aunque sean cuestiones que nacen de lo que resulta de las técnicas, no son reducibles a ellas. Por ejemplo, tocar el violín no sólo implica aprender a tocarlo sino que además implica un sentido estético, una sensibilidad, percepciones, sentimientos, etc. Lo mismo ocurre cuando alguien no tiene ánimo –ni capacidad- para expresar racional y lo menos subjetivamente posible algunas experiencias: por ello recurre a otras formas de expresión artísticas como la literatura, la escultura, el teatro, la danza, etc. Cabe sospechar un fondo abismal de necesidades que durante milenios han intentado buscar alivio en tales artes y que lejos de constituir algo privado permitieron la formación de redes sociales de gran relevancia.

[3] Y por supuesto, la energía emocional no es el único factor, además requiere, según Collins, un capital cultural y un mercado con posibilidades.

[4] La clasifico como actitud aunque pienso que no es exactamente así. La división que hago entre actitudes y capacidades cognitivas no es rigurosa.

[5] Puesto que al individuo le es inherente su contexto. En este sentido, es imposible estudiar el individuo sin estudiar la cultura y la naturaleza.

(si te interesa, este post está extendido en http://wp.me/pIkeR-N)

Concepción estética del filósofo idealista F.W.J. von Schelling

| Aleix Mercadé

«Siendo testimonio en todos los artistas, que afirman que son impelidos involuntariamente a la producción de sus obras, que con su producción no hacen nada más que satisfacer un impulso irresistible de su naturaleza, se puede concluir legítimamente que toda producción estética se basa en una oposición de actividades, puesto que, si todo impulso parte de una contradicción, la actividad libre acontece involuntaria, también el impulso artístico ha de originarse en este sentimiento, de una contradicción interna. Pero esta contradicción, al poner en movimiento el hombre completo con todas sus fuerzas, es sin duda, una contradicción que afecta el último en éste, la raíz de toda su existencia. De alguna manera es como si en los pocos hombres que, por encima de los otros, son artistas en el sentido más elevado de la palabra, lo invariablemente idéntico en lo cual se sustenta la existencia se hubiera sacado el velo con qué se envuelve en los otros, y así cómo es afectado inmediatamente por las cosas, tuviera igualmente efectos inmediatos sobre todo. Por lo tanto, sólo puede ser la contradicción entre el consciente y el no consciente en el actuar libre la que pone en movimiento el impulso artístico, así como, inversamente, sólo al arte le puede ser dado de satisfacer nuestra aspiración infinita y de resolver la última y más extrema contradicción en nosotros.

(…)

Así como el hombre sujeto al fatum no lleva a término lo que quiere, o se propone sino lo que debe llevar a término por un destino inescrutable bajo la influencia del cual se encuentra, así también el artista, por muy intencionadamente que obre, parece estar, con relación a aquello que es lo propiamente objetivo en su producción, bajo la influencia de una fuerza que lo separa de todos los otros hombres y que le obliga a expresar o a exponer cosas que él mismo no acaba de entender y el sentido de las cuales es infinito. […] El arte es la única y eterna revelación que hay y la maravilla que, aunque hubiera existido una sola vez, nos convencería de la actividad absoluta del supremo. Además, si el arte se completa por medio de dos actividades totalmente diferentes entre si, el genio no es ni la una ni la otra, sino aquello que está por encima de ambas.»
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F.W.J. von Schelling, «Sistema del Idealismo Transcendental»

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La libertad entendida como liberación

| Aleix Mercadé

Sabiduría, liberación de la cabeza.
Amor, liberación del corazón.
Belleza, liberación de los sentidos.
Rito, liberación del acto

(Lanza del Vasto)

Esta temática es tan abstracta que cuando la concretamos, nos encontramos con concepciones casi contrarias. En mi caso, me refiero a la libertad como la búsqueda de liberación de aquella parte de uno mismo que impide llegar a ser lo que uno es en potencia. Según se pueda más o se pueda menos hablamos de más libertad o menos. Es, por un lado, el poder aprovechar más y mejor nuestras posibilidades (determinadas de antemano por las facultades del ser humano y nuestra individualidad) y, por otro lado, el podernos adaptar a las circunstancias, lo que nos hace más o menos libres.

En mi opinión, defendería que la libertad:

1.  Presupone que la naturaleza ha “determinado” al ser humano para que pueda autodeterminarse.

2.  Nace en el ser humano de la unión de, al menos, seis desarrollos:

– El desarrollo del conocimiento. Básicamente se trata de adquirir información sobre el mundo natural y cultural así como sus bases epistemológicas. Supone un conocimiento teórico y técnico adquirido en instituciones que garanticen la calidad de dicha información. La importancia de este desarrollo se basa también en tener conocimientos políticamente correctos.

– El desarrollo de la atención sobre lo que ocurre alrededor nuestro, lo que puede llamarse desarrollo de la consciencia. Ampliar/ expandir el diámetro y la calidad de observación y atención supone estar en unas condiciones ventajosas respecto a aquel que sólo observa lo que le pasa a un palmo y medio. Estar en una situación u otra dependerá de la fijación por uno mismo. Para mí la libertad nace con la consciencia y ésta la relaciono con la libertad porque permite recibir sin tener que reaccionar instintivamente. La consciencia permite recibir y objetivizar en mayor o en menor medida. Este relativismo es el que permite grados de libertad.

– El desarrollo del entendimiento, entendido éste como quien interioriza lo que observa y lo relaciona con otras realidades interiorizadas, desarrollando así en el interior de uno mismo una estructura capaz de captar la estructura exterior. Esto es algo así como que interiorizo el triángulo y una vez conseguido esto puedo optar por comprender todos los triángulos con los que me encuentre en mi vida diaria. Tener muchas experiencias diferentes y comprendidas por la consciencia ¿Permiten a este sujeto tener más posibilidades para comprender lo que le sucede, deducir y anticiparse a lo que pasará, pudiendo así adaptarse más adecuadamente a las circunstancias?

– El desarrollo de la intuición, entendida ésta como nuestra relación con la realidad a través de nuestro fondo inconsciente, lo que involucra todo tipo de deseos, instintos, necesidades, creencias, miedos, etc. Se trataría de educar el inconsciente para poder confiar en él, para poder poner el “piloto automático” sin temer sufrir serios accidentes.

– El desarrollo de la razón, entendida ésta como la capacidad para pensar bien, lógicamente, jerárquicamente (diferenciando niveles), para analizar, criticar y así poder estructurar y reestructurar nuestro mundo interno (mundo de relaciones de ideas). [1]

– El desarrollo de la paz interior y el amor. Para poder relacionarse adecuadamente al entorno es necesario que uno mismo esté abierto al entorno. Es necesario estar neutro, vacío, para que el exterior entre lo más puro posible y así uno pueda empatizar. Si el entorno es la nota si bemol y yo tengo ruido en mi interior u otra nota en mi interior, el entorno pasará me desapercibido o confundido con mi propio estado. No obstante, también podría concebirse que yo formara parte de una melodía cósmica y aportara una nota en el momento adecuado de esta partitura cósmica. En este caso debería atender al resto de la orquestra para evitar ser disonante. [2]

 

Como puede verse, cuando menciono la consciencia hablo de aquello que permite dejar en suspensión, sin urgencia (como sobretodo sí ocurre con los instintos y las pasiones), un determinado contenido, sin que éste tenga que determinar forzosamente ninguna acción. Esto sólo es posible, creo, con cierta paz interior. La libertad depende, pues, de poseer una consciencia de la que somos conscientes (autoconsciencia), la cual, es la que permite observarnos y juzgarnos. Un autojuicio desvinculado de nuestros miedos y nuestro ego (o lo que sea) juzgará, mediante la razón o mero sentido común, que nuestro modo de sentir, pensar o hacer, no es el modo más apropiado para relacionarse con lo que nos rodea.

0.1. Ejemplos

– El incendio. Tenemos a dos sujetos (A y B) en un local en el que se produce un incendio. Imaginemos que el sujeto A tiene mayor capacidad para atender a lo que acontece alrededor suyo: conoce las salidas de emergencia y sabe cómo actúa el fuego. El sujeto B no tiene estas presuntas ventajas. ¿Quién tiene más opciones? ¿Quién tenderá a ponerse histérico y quién tenderá a mantener la serenidad? En mi opinión, el sujeto A puede controlar la situación y se adaptaría mejor a ésta. Así pues, esto le permitiría optar por lo que el sujeto B no tendría oportunidad.

– El agresivo autómata. Si soy consciente de que tengo una agresividad interior que no sé canalizar y que me corroe por dentro, entonces tenderé, con toda seguridad, a cometer una agresión a alguien cercano, incluso amado. Si yo desconozco mis pasiones y mis posibles reacciones, entonces no seré libre sino que estaré sometido al determinismo. En cambio, ante la misma situación, pero con autoconocimiento, podré tomar medidas adecuadas para evitar ser víctima de mis impulsos.

– El poder del amor. El amor permite adentrarse en el otro, incluso en el odioso, percibiendo su angustia, su infierno. Permite conocerlo, en la medida de lo posible, por lo que sensorialmente puede percibirse, ya sea a través de los sentidos (sus gestos, su olor, su voz rasgada, sus rasgos), ya sea a través de la antipatía que inspira o de sus palabras destructoras.

Este adentrarse, logrado con amor incondicional, permite sintonizar con el odioso, aquel que es malo, que odia, que transmite maldad, que busca el daño de los demás y padece en sí mismo el peor de los males: el infierno interior.. A continuación, escribo unos versos que espero que sean reflejo del fenómeno del poder del amor en relación a su acceso transparente a su entorno. La situación es la siguiente: El filántropo junto al odioso. El filántropo se introduce en(o deja que se introduzca en él) el ser interior e infernal del odioso y llora, profundamente desesperado, la desgracia de su acompañante (el odioso) quien, entretanto, no deja de asaetar al buen filántropo con burlas hostiles, crueles, buscando así su mal.. Y así el filántropo expresa, en primera persona, su experiencia:

Lloro por su desgracia,

no dejo de derramar lágrimas,

de pena, de compasión.

La tragedia vivida por mis sentidos y mi entendimiento

es vista por el odioso

como la muestra de su triunfo.

 

Y ante ello se jacta. Porque ha ganado la guerra.

Sin embargo, algo arruina sus carcajadas.

Lloro y,

desde mi amor,

hago la guerra, su guerra pírrica.

Justifico,

con máxima atención a mi interior dolorido,

mi tragedia.

Y a cada palabra jadeante,

al odiado se le añade una nueva expresión de terror.

La autocompasión que siempre se había negado,

que había sufrido, al menos,

en la más íntima soledad,

en la oscuridad y en la vergüenza,

está siendo ahora explicitada, con la sinceridad más indudable,

con la elocuencia más cegadora.

[1] Kant, en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, dice que la “voluntad es una especie de causalidad de los seres vivios, en cuanto que son racionales, y libertad sería la propiedad de esta causalidad, por la cual puede ser eficiente, independientemente de extrañas causas que la determinen; así como necesidad natural es la propiedad de la causalidad de todos los seres irracionales de ser determinados a la actividad por el influjo de causas extrañas. (…) La citada definición de la libertad es negativa, y por tanto, infructuosa para conocer su esencia. Pero de ella se deriva un concepto positivo de la misma que es tanto más rico y fructífero. El concepto de una causalidad lleva consigo el concepto de leyes según las cuales, por medio de algo que llamamos causa, ha de ser puesto algo, a saber: la consecuencia. De donde resulta que la libertad, aunque no es una propiedad de la voluntad, según leyes naturales, no por eso carece de ley, sino que ha de ser más bien una causalidad, según leyes, si bien de particular especie; de otro modo una voluntad libre sería un absurdo. (…) La necesidad natural era una heteronomía de las causas eficientes; pues todo efecto no era posible según ley de que alguna otra cosa determine a la causalidad la causa eficiente ¿qué puede ser, pues la libertad de la voluntad sino autonomía, esto es, propiedad de la voluntad de ser una ley para sí misma? Pero la proposición “la voluntad es, en todas las acciones, una ley de sí misma”, caracteriza tan sólo el principio de no obrar según ninguna otra máxima que la que pueda ser objeto de sí misma, como ley universal. Esta es justamente la fórmula del imperativo categórico y el principio de la moralidad; así, pues, voluntad libre y voluntad sometida a leyes morales son una y la misma cosa.”

[2] Jalaud Din Rumi escribió en el Masnavi un capítulo titulado Hasta que el hombre no destruye el “ego” no es un verdadero amigo de Dios y dice así:

<<Una vez un hombre llegó y llamó a la puerta de su amigo.

Su amigo dijo, “¿Quién eres, Oh fiel?”

Él dijo, “Soy yo”. Su amigo respondió, “No hay admisión.

No hay lugar para el crudo en mi fiesta bien cocida.

¡Nada sino el fuego de la separación y la ausencia

puede cocer al crudo y librarle de la hipocresía!

Puesto que tu ego aún no te ha dejado

debes arder en feroces llamas.”

El pobre hombre se alejó, y durante todo un año

viajó ardiendo de dolor por la ausencia de su amigo.

Su corazón ardió hasta que estuvo cocido; entonces regresó

y se acercó a la casa de su amigo.

Llamó a la puerta con miedo y turbación

de que alguna palabra descuidada pudiera caer de sus labios.

Su amigo gritó, “¿Quién está en la puerta?”

Él respondió: “¡Eres Tú quien está en la puerta, Oh Amado!”

El amigo dijo: “Puesto que éste soy yo, déjame entrar,

no hay lugar para dos Yos en una casa.”>>